Nous l’avons vu précédemment, l’évaporation des structures de pouvoir du capitalisme démocratique ne va pas sans s’accompagner de la perte massive des emplois qui en assuraient les rouages :

La dissolution des corps constitués, le licenciement de leur personnel va disperser des dizaines de milliers de personnes. À quoi il faut ajouter les millions de « chômeurs », plus celles et ceux dont le métier va péricliter ou disparaître : les publicitaires, les financiers, les juges, les policiers, les militaires, les enseignants des écoles de commerce… bref : beaucoup de monde.

Le travail est donc inévitablement une question à laquelle doivent répondre des mesures révolutionnaires, réponses d’autant plus indispensables que le capitalisme démocratique est parvenu avec succès à faire du travail la quintessence de sa métaphysique. Le couronnement de cette entreprise victorieuse est on ne peut plus flagrant dans la victoire linguistique qui la caractérise lorsque la première question qui vient à quiconque fait une nouvelle rencontre est de lui demander de se présenter et de se définir par ce qu’elle fait dans la vie.

Cessons de parler, de penser en termes de chômage, d’emplois (perdus, gagnés), de marché du travail. Ces mots abjects amènent à ne plus voir dans les humains que leur employabilité, à les diviser en deux classes, ceux qui ont un boulot et qui sont des vivants à part entière, et les autres qui sont des êtres subjectivement et objectivement diminués. C’est cette centralité de l’emploi – c’est-à-dire dans l’immense majorité des cas, du salariat – qui pousse l’enseignement à préparer la jeunesse à ce concentré d’horreur qu’est « le monde de l’entreprise ».

Il faut donc s’entendre sur les mots. Lorsqu’il est question ici de travail, le terme désigne bel et bien l’emploi salarié et ne peut être assimilé à toute activité que dans la mesure où l’ordre social actuel est précisément fondé sur cette assimilation qui fait de toute œuvre un travail. Aussi, selon Éric Hazan et Kamo, c’est la disparition du travail, défini centralement comme tel, que l’insurrection se doit d’abolir purement et simplement, sans aucun regret mais, au contraire, avec joie :

Le travail, au sens classique du terme – industriel ou « tertiaire » – ne reviendra pas, c’est une affaire entendue. Il ne serait d’ailleurs pas davantage revenu si l’insurrection n’avait pas eu lieu : personne ne peut croire aux incantations actuelles sur la réindustrialisation, la compétitivité, etc. Mais s’il y a une chose que l’on ne regrettera pas, c’est bien le travail, ce mythe fondateur qui pourrit la vie : tout le monde sera content de s’en débarrasser – comme de la pseudo-science économique, indispensable au bon fonctionnement du capitalisme démocratique mais désormais aussi inutile que l’astrologie.

Une situation révolutionnaire ne se résume pas à une réorganisation de la société. C’est aussi, c’est surtout l’émergence d’une nouvelle idée de la vie, d’une nouvelle disposition à la joie. Le travail ne disparaîtra pas pour la seule raison que les structures qui l’encadrent se seront effondrées, mais par le désir d’appréhender autrement l’activité collective.

Ainsi, les mesures révolutionnaires à prendre concernant le travail doivent s’attaquer à cette aberration que le capitalisme démocratique est parvenu à faire accepter comme évidence indiscutable : faire dépendre la possibilité même d’existence du travail. Disjoindre travail et possibilité d’exister s’avère en effet l’une des plus importantes mesures à même de nous permettre de rester à jamais ingouvernables, car les incidences de celle-ci sont tout à la fois d’ordre extrêmement pratique – comment organiser la vie, une fois libérée du carcan de l’emploi salarié ? – et métaphysique – qu’est-ce qui nous définira si ce n’est plus le travail que l’on exerce ? En d’autres termes, si le travail est aboli, comment se réaliser, tant de manière concrète qu’existentiale ?

Ce qui peut, ce qui doit être fait au lendemain de l’insurrection, c’est disjoindre travail et possibilité d’exister, c’est abolir la nécessité individuelle de « gagner sa vie ». Rien à voir avec les minima sociaux – où l’adjectif « social » s’applique comme ailleurs à tout dispositif destiné à faire avaler l’inacceptable. Il s’agit que chacun voie son existence assurée, non par un emploi rémunéré qui est toujours menace de le perdre et réduction à un sort individuel, mais par l’organisation même de la vie collective.

L’opération n’est pas triviale ! Loin de là, l’ampleur de son ambition ne va pas sans soulever doute, résistance et peur de l’inconnu :

Il est évidemment difficile, les rapports sociaux étant ce qu’ils sont pour l’heure, de se figurer ce que sera l’abolition du salariat 

J’en ai fait l’expérience – et ce, même avec des proches partageant pourtant nombre de critiques envers l’ordre social dominant, si ce n’est de convictions insurrectionnelles – oser parler d’abolir le travail touche à l’inconcevable et se voit opposer instinctivement deux types d’objections se croyant irréfutables. Éric Hazan et Kamo répondent à la première et je pense, modestement, pouvoir répliquer à la seconde, tant la question du travail – justement – me travaille depuis si longtemps que je crois avoir poussé profondément une réflexion à son sujet, alimentée par d’innombrables lectures, conférences, documentaires, expositions artistiques, tant sociologiques, qu’économiques, politiques ou philosophiques.

La première objection à l’abolition du travail est utilitariste : si plus personne n’est obligé de travailler, qui produira ce qui reste indispensable pour subsister ? Le corollaire malheureux de cette réfutation hâtive est qu’elle adopte, consciemment ou non, le point de vue biaisé du capitalisme démocratique, considérant que pour mettre au travail les citoyens, il est nécessaire de faire de celui-ci une obligation.

Or, l’obligation de travailler est tout d’abord source d’emplois complètement inutiles à notre subsistance :

Refuser de faire du travail le pivot de la vie, c’est aller à l’encontre du sens commun, et la réponse ne tarde pas : si l’on peut choisir de vivre sans travailler, plus personne ne travaillera – un désastre. Mais pourquoi, pour qui ? Dans le mouvement qui apporte un yaourt dans le frigidaire, il faut au départ des vaches et une laiterie, mais il faut aussi des centaines de gens pour designer le pot, l’emballage, pour trouver les colorants, tester le goût, lancer la pub à la télé ; il faut des techniciens, des types qui impriment les emballages, qui collent les affiches sur les panneaux publicitaires, d’autres qui acheminent les pots de yaourts, qui les placent au bon endroit sur les gondoles, qui arrêtent ceux qui tentent de les voler, il faut des caissières, des fabricants de caisses enregistreuses. Retournons l’évidence : le monde des pots de yaourts ne fait pas vivre des milliers de gens, il les accule à des vies insignifiantes. Des centaines de milliers d’heures seront libérées quand nous aurons de grandes laiteries d’où sortiront des pots sans marque et sans colorants. Une fois défait le monde du capital, les yaourts seront meilleurs et mille fois moins chronophages pour la communauté humaine.

Il est pour le moins contradictoire qu’une critique utilitariste de l’abolition du travail fasse l’impasse sur l’inutilité de certains travaux, dont l’abolition ne devrait pourtant choquer personne. Le fait est suffisamment révélateur de l’aveuglement auquel a conduit la centralité du travail, en ce qu’elle appelle et exige une société de plein emploi. Autrement dit, on en vient à créer des emplois dans l’unique but de fournir du travail, qu’importe que celui-ci soit ou non nécessaire.

En outre, la réalité actuelle démontre que l’obligation de travailler n’est nullement l’unique condition nécessaire et suffisante d’une mise au travail :

Le sens commun (« qui ne travaille pas ne mange pas ») a tort pour au moins trois raisons
1°) Parmi celles et ceux qui travaillent aujourd’hui, bon nombre se lèvent le matin sans mal, que leur travail intéresse ou que l’amitié et l’esprit d’équipe leur apportent assez de satisfactions. Pourtant, ils/elles sont pour la plupart des salariés, conscients de vendre leur force de travail pour créer une richesse qui part dans d’autres poches que les leurs. Sans compter les diverses misères de la condition salariée, le poids de la hiérarchie, la hantise de la productivité, les harcèlements et la peur de perdre son emploi. Si malgré tout certains salariés tirent d’ores et déjà du plaisir de leur travail, que n’éprouveront-ils pas le jour où ce travail ne leur sera plus imposé par la nécessiter de « gagner leur vie », où il le choisiront librement ? Et quand les ouvriers du bâtiment travailleront pour leur frères et leurs sœurs et non plus pour engraisser les actionnaires des multinationales du BTP, l’ambiance sur les chantiers sera tout autre.

Par ailleurs, si l’on expurge sa contradiction intrinsèque de cette première objection en s’accordant sur le fait que les emplois inutiles à notre subsistance doivent être supprimés, ce simple accord offre, d’une part, de nouvelles perspectives quant au caractère obligatoire du travail, ouvrant à tous la possibilité du choix de son activité nécessaire :

2°) Avec la fin du capitalisme démocratique, la quantité globale de travail diminuera. Le travail nécessaire continuera à baisser comme il le fait continûment depuis la fin du fordisme et la révolution de l’électronique (phénomène certes lié au basculement de la production vers les enfers industriels asiatiques, mais là aussi des craquements se font clairement entendre). Surtout on verra disparaître l’immense masse du travail qui ne sert à rien sinon à manifester publiquement l’impératif de servitude. Le capitalisme démocratique a créé des millions d’emplois dans le monde pour établir des normes de fonctionnement et de certification et évaluer leur mise en application. Dans le secteur dit public comme dans le privé, des experts inventent chaque jour de nouvelles procédures, fixant de nouveaux objectifs avec de nouveaux indicateurs, ce qui met au travail des foules d’auditeurs, comptables, contrôleurs, mathématiciens et spécialistes du reporting. Le démantèlement de ce bureau mondial indispensable au fonctionnement abstrait et largement fictif du capitalisme démocratique, amènera une forte baisse du nombre de « postes de travail ». Mais ce qui était tenu pour un désastre à l’époque du travail obligatoire – la perte d’emploi régulièrement déplorée par les ministres ad hoc – donnera une grande souplesse dans le choix entre travail et non-travail : pour assurer l’indispensable production de biens réellement nécessaires, il y aura bien assez de travailleurs libérés par l’évaporation de la société bureaucratique de consommation dirigée.

D’autre part, rien n’oblige à penser sous l’angle obligatoire le reliquat de travaux nécessaires :

3°) Reste qu’il y aura toujours des travaux pénibles, salissants ou simplement fastidieux. En Occident, ils sont actuellement confiés aux groupes humains pour lesquels les masses blanches et chrétiennes ont le moins de considération, les derniers arrivés, les peaux les plus sombres. Répartir ces travaux entre tous, c’est lutter à la fois contre la ségrégation et contre un autre malheur : la division du travail. Théorisée par Platon, analysée par Marx, elle est aujourd’hui plus profonde que jamais. On dit que Louis XIV saluait courtoisement les femmes qui faisait briller les parquets de Versailles. Un dirigeant actuel ne rencontre jamais les agents du nettoyage, qui ne font d’ailleurs pas partie de sa société. Dans son trajet quotidien en forme de L – branche horizontale depuis sa villa du Vésinet jusqu’au parking de sa tour, branche vertical de son trajet en ascenseur jusqu’à son bureau – le seul travailleur manuel qu’il côtoie est son chauffeur. Travail immatériel (pour ne pas dire « intellectuel ») et manuel tournent sur deux planètes différentes.

Distribuer entre tous les tâches nécessaires mais peu gratifiantes ne peut pas se réussir de façon autoritaire – ce que la révolution culturelle chinoise avait tenté en ce sens ressemblait plutôt à des camps de rééducation pour intellectuels, qui n’ont pas laissé de bons souvenirs. Faire accepter une juste répartition est une affaire d’échelle. Si j’ai choisi de continuer mon métier de dermatologue ou de libraire, et si dans ma rue ou celle d’à côté on a besoin d’un facteur, d’un balayeur ou d’un aide boucher, j’apprendrai l’un ou l’autre de ces nouveaux métiers et j’y consacrerai volontiers deux ou trois après-midis chaque semaine. Volontiers, car dans mon quartier, dans ma commune, chacun acceptera librement l’une de ces tâches essentielles parce que son sens s’imposera à tous. Les voisins deviendront des collègues et certains d’entre eux des amis. L’équipage d’un camion-poubelle peut être un petit groupe joyeux et soudé s’il est constitué de volontaires qui feront peut-être autre chose le mois suivant. L’attachement aux camarades de travail, on le voit tous les jours dans les tristes entreprises du capitalisme, a le pouvoir de renvoyer au second plan la nature pénible de la tâche.

Avant d’aborder le second type d’objection à l’abolition du travail, on pourrait compléter la réponse de Kamo et Hazan par une analyse spinoziste des conditions qui nous font accepter servilement, mais avec une adhésion indéniable, l’obligation de travailler. Pour résumer aussi brièvement que possible[1] l’apport que la philosophie de Spinoza peut utilement fournir à l’abolition de l’obligation de travailler, il nous faut partir des concepts de conatus et daffects. Le conatus est l’effort que déploie chaque chose, selon sa puissance d’être, pour persévérer en son être. Et cet élan de puissance de la persévérance dans l’être, qui est à l’origine de notre puissance d’agir et par là même nous définit, se dirige vers tel ou tel but car ses orientations sont déterminées par des affects. Les affects sont ces variations de la puissance d’agir – accrue ou réduite, secondée ou réprimée – dûes à toutes les affections dont nous sommes les objets ; soit, pour reprendre la simplification éclairante de Frédéric Lordon : tout ce que ça nous fait, tout ce qui nous arrive.

Or notre conatus réagit principalement à deux types d’affects : des affects joyeux que nous recherchons pour l’amplification de notre puissance d’être qu’ils nous apportent, et des affects tristes que nous repoussons car ils occasionnent une diminution de notre puissance d’être. Sous cet angle conceptuel d’analyse, l’obligation de travailler agit comme affect triste. Autrement dit, c’est la peur de perdre tous les avantages liés au travail qui nous en fait accepter les infamies. Je rejoindrai ici la posture de Premières mesures révolutionnaires en évitant de ressasser ce qu’il y a d’infamant dans le travail et qui n’est que trop apparent pour que quiconque, ayant un travail, en fasse quotidiennement l’expérience, y compris ceux qui se disent « vouloir travailler et heureux de le faire ». Il suffit ici de constater que la mise au travail, au lieu d’être occasionnée par les affects tristes de l’obligation, de la peur du manque ou de « sa place dans la société », peut très bien – et même bien mieux – découler d’affects joyeux.

On conçoit ici que l’objection utilitariste — si personne n’est obligé de travailler, comment produire ce qu’exige notre subsistance ? —, pour autant qu’elle s’oppose aux conséquences pratiques de l’abolition du travail — comment organiser notre subsistance une fois le travail aboli ? —, n’en bute pas moins sur une réfutation métaphysique sans appel : il est d’autant plus possible, plus efficace et plus souhaitable de produire ce qu’exige notre subsistance que le faire est causé par et nous apporte de la joie.

Et cela nous conduit tout droit vers le second type d’objection rencontrée par l’idée de l’abolition du travail, s’exprimant crûment par cette naïve protestation : « Mais moi, je veux travailler ! ». Écartons tout de suite la réponse immédiate, récusant l’objet de cette volonté en répondant tout aussi crûment : « Mais non, tout ce que tu veux c’est avoir de quoi vivre à la fin du mois, si tu l’avais sans travailler, tu serais bien content ! ». Car il y avait plus dans cette objection que la volonté d’assurer sa subsistance matérielle. Il y avait la victoire métaphysique du capitalisme démocratique, parvenu à faire croire que le travail est le moyen principal, sinon unique, pour chacun, de parvenir à trouver et se faire sa place dans l’ordre social. Il y avait cette certitude obstinée, cette croyance têtue – que le capitalisme démocratique a si bien su ancrer – que l’on exprime sa personnalité principalement, voire uniquement, par son travail, que c’est majoritairement, voire seulement, par le travail que l’on se réalise, que l’on gagne son autonomie et, au final, qu’on se définit. Bref, il y avait la crainte ontologique que, sans travail, on ne sache plus quoi répondre à la question « qu’est-ce que tu fais dans la vie ?».

Il ne saurait être question de balayer une telle charge métaphysique d’un revers de main. Si Premières mesures révolutionnaires adopte une posture post-insurrectionnelle évitant d’y répondre, des travaux antérieurs — tels que la revue Tiqqun – s’y étaient attelés en profondeur et de front. Mais on trouvera certainement dans les travaux méticuleux[2] que mène depuis des années la philosophe Dominique Méda la réfutation la plus limpide de cette croyance humaniste en la « valeur travail ».

Elle a su en effet montrer comment cette pensée a pu se construire historiquement depuis environ le milieu du XIXe siècle, où le travail s’est vu soudainement chargé d’une nouvelle moisson d’attentes : la production devient le centre de la vie économique et social et le travail, le médium privilégié par lequel la société s’exprime. La production n’est plus seulement le moyen de satisfaire les besoins matériels, mais aussi celui de mettre en valeur et d’amener au jour toutes les potentialités. Aujourd’hui, la société continue de se vivre comme productrice d’elle-même et l’ensemble de nos dispositifs sociaux s’organise autour de cette opération de maïeutique perpétuelle de la société sur elle-même. C’est à partir de ce foyer que tout prend sens : est valorisé chez l’individu la manière dont ses capacités naturelles sont ou non adaptées à la mise en valeur du monde. L’homme est pensé en termes de capacité à apporter de la valeur. Où l’on pressent déjà que l’illusion d’un travail humanisant doit beaucoup de son paralogisme au rapport incestueux qu’entretiennent travail et économie.

On suivra ainsi sans peine Dominique Méda dans son étonnement pointant l’élévation d’une telle conception erronée du travail au rang d’œuvre : Le plus étonnant, enfin, dans toutes ces analyses – et celle de Marx relève de la même critique – ce n’est pas tant que “toute œuvre devienne travail”, mais surtout que tout travail puisse être considéré comme une œuvre. Car ce sont bien les catégories de l’œuvre qui sont employées pour décrire le travail aujourd’hui ; il permettrait à chacun d’exprimer sa singularité à travers des objets, des services, des relations et, en même temps, serait profondément socialisant. C’est bien là ce qui est étonnant : non pas que l’on ait pu ramener toute l’activité humaine au seul travail, mais que tout travail soit conçu, depuis Hegel, comme une œuvre. Comme si toute production consistait à mettre sur la place publique une image de soi que cette production soit un objet, un service, un écrit. Par où l’on peut juger de la prégnance de l’héritage humaniste qui, au terme d’une considérable réduction, fait de la production l’acte le plus humain qui soit.

Car il ne faut pas confondre les fonctions et le support qui leur permet de s’exercer. Certes, nous pouvons tenter de donner un sens aux activités que nous exerçons toute la journée pour satisfaire les besoins de la société, et il serait étonnant que nous n’y mettions pas un peu du nôtre. Mais ce n’est pas parce que l’organisation du travail aujourd’hui laisse quelque peu la place à la personnalité et qu’elle permet un minimum d’expression de soi, qu’elle le permet par nature. Elle ne le fait que par accident. La vraie autonomie et la vrai expression de soi sont quelque chose de différent. Elles consistent à se donner sa loi à soi-même, à se fixer des objectifs et les moyens de l’atteindre. Ainsi, le mirage d’un travail humanisant, permettant de se réaliser, d’exprimer sa singularité, où s’épanouirait son autonomie est non seulement un leurre mais en réduisant ainsi au seul travail – activité hautement hétéronome – la réalisation de l’humanité, elle mutile son propre objectif : serions-nous tombés bien bas en tant qu’hommes si nous nous considérions comme tels uniquement par notre mise au travail ? Vivre est tellement plus riche que le simple fait de travailler, qu’on peut sans peine qualifier de déshumanisante une entreprise métaphysique opérant une telle réduction.

C’est que le travail est avant tout économique, et pour cette raison il ne peut produire de l’autonomie quand il n’est qu’hétéronomie : La production n’est en effet destinée ni à donner aux autres une image de moi-même, ni à procurer à l’association des producteurs le plaisir d’une production de qualité réussissant à allier expression de soi et utilité sociale, mais seulement d’un point de vue individuel, à obtenir un salaire ou, d’un autre point de vue, à augmenter le volume de biens et services produits ou le profit. Il faut ajouter à ce tableau une question tout aussi essentielle, qui concerne les conditions dans lesquelles s’opère concrètement la production : une large partie de celle-ci n’est pas décidé par les “producteurs” eux-mêmes mais ou bien par les propriétaires du capital ou bien par les responsables des administrations. À cette source patente d’hétéronomie (je produis un bien ou service à la décision de production duquel je n’ai pas participé et dont la finalité peut n’être que le profit et non l’utilité sociale) s’ajoute celle issue de la nature de la relation salariale : si le travail salarié se définit par le fait de travailler sous la subordination d’un autre (donc sous sa direction et son contrôle), alors la définition même du travail salarié ne se caractérise-t-elle pas par l’hétéronomie, et ne rend-elle pas infiniment complexe la possible expression de soi ? Le travail n’autonomise pas, il atomise – ce que la division du travail poussée actuellement à l’extrême ne montre que trop.

Ainsi, pour conclure avec Dominique Méda et achever de réfuter l’objection métaphysique à l’abolition du travail, il faut reconnaître que ces pensées ne se donnent pas les moyens de leur ambition : si nous voulons en effet que le travail soit notre œuvre et devienne notre grand médium social, nous devons rompre avec sa dimension essentielle, c’est-à-dire économique. Nous devons renoncer à la recherche infinie de l’abondance et de l’efficacité et du même coup à la subordination. Mais ces pensées, en voulant concilier l’abondance et le sens du travail, n’osent pas mener leur raisonnement à son terme.

À ce stade, il devient impossible de ne pas considérer comme indispensables à la mise en échec du capitalisme démocratique, les mesures visant à disjoindre travail et possibilité d’exister. Pour demeurer ingouvernable, c’est bien là l’un des principaux piliers à abattre. L’autre – l’économie – est en fait coulé dans le même socle et l’on a déjà aperçu combien leurs fondations s’entremêlaient. Et ce sont les mesures visant l’économie qui seront discutées dans le prochain billet…

Notes

[1] Pour un approfondissement, on pourra se délecter des écrits de Frédéric Lordon, particulièrement Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, 2010, aux mêmes éditions La Fabrique, ou , accessible en ligne, La légitimité n’existe pas. Éléments pour une théorie spinoziste des institutions, Cahiers d’Économie Politique, n° 53, 2007.

[2] On lira en particulier Le Travail. Une valeur en voie de disparition, Paris, Aubier, Coll. Alto, 1995, ou en ligne Quels changements à la mesure des attentes posées sur le travail ?, La nouvelle revue du travail, 2 | 2013.